因為夏宇，開始看齊澤克Žižek(Zizek)
一
在一個春日遲遲、陽光明媚的日子裏，我握著這本《意識形態的崇高客體》，懶洋洋坐在校園的石凳上，懶洋洋地翻閱著。旁邊不時走過同樣懶洋洋的同事和同學，一片太平盛世的景象，令人倍感生活的溫馨與燦爛。可讀著讀著，我的後背感到了一陣寒意，頭皮也麻了起來。我仿佛聽到了命運之神的腳步聲：
死神：巴格達有一個商人，他讓自己的僕人去買些食品，時間不長那僕人便跑了回來，臉色蒼白，渾身顫抖。他說，主人呀，剛才我去市場，被人群中的一個女人推了一把，我回過頭來，你猜怎麽著？我看見推我的人竟是死神。她注視著我，還做了一個可怕的動作；把你的馬借給我吧，我要騎著它遠走他鄉，去躲過這一劫難。我要去薩邁拉（Samarra），那樣死神就找不到我了。商人把馬借給了他，那僕人飛身上馬，從馬的一翼抽出踢馬刺，然後疾馳而去。不久商人也來到市場，他看見我站在人群中，就走近我，對我說，你今天早晨看見我的僕人時，爲什麽要對他做一個可怕的動作？我說，那可不是什麽可怕的動作，我只是被嚇了一大跳。在巴格達看見他，我感到驚訝，因爲我和他今天晚上在薩邁拉有約。
用我們中國人的話說，人的命運是有“數”的，所謂的“在劫難逃”是也。我們可以不費吹灰之力地把這種“庸見”稱爲“迷信”，以緩解我們精神上的焦慮，以達到自欺的目的，但卻無力回答這樣的問題：一個人在努力逃避其命運，卻最後落入了命運的陷阱，何以如此？確切些說，一個人預先知道了自己未來的命運，並極力逃避之，可結果呢，恰恰是他對命運的逃避導致了自己最終的結局——應驗了他的命運。爲什麽會産生這樣的悖論？如果他當初坦然面對死神，而不匆匆忙忙地飛身上馬去逃避其“命運”，情形又會如何？“命運”是冥冥之中的“機關”，還是人類自身行爲的産物，抑或兼而有之？
文學與現實畢竟有著“血濃于水”的密切聯繫，不論是文學模仿現實也好，現實模仿文學也好，都是如此。上述故事出自毛姆的戲劇《謝佩》（Sheppey），是著名的“相約薩邁拉”（Appointment in Samarra）。（威廉·薩默賽特·毛姆（William Somerset Maugham），英國現代著名作家。1933年完稿的《謝佩》是他最後一個劇本。）我馬上想到了它的現實對應物，一個與此相關的真實案例。
葛憲國與李曉潔1990年相愛，不幸的是，葛憲國的母親嫌李曉潔顴骨過高，長了一副“薄相”，就暗地裏找人給她算了命，結果是，“五行失位，自身太旺，命中克夫傷子”，於是要“棒打鴛鴦兩離分”。他們先是逃到了親戚家，李曉潔還懷了孕，他們原以爲木已成舟，能得到葛憲國母親的接納，沒想到李曉潔被強行引産，他們二人再次出逃，發誓永不回家。1991年6月13日他們來到了李曉潔的女同學高明家，一場由命運之神導演的悲劇，在黑龍江省雞西市滴道煤礦大半道地區第六居委會第11組的高桓德（高明之父）家裏正式開演。
他們先是在高家住了一段時間，雖然受到熱情款待，無奈工作沒有著落，只好告別高家，另謀生路。事有湊巧，他們剛剛離開高家，高家便發生了一連串不順心之事：家人接二連三地生病，服裝店生意異常冷落，房子的後山牆被沖塌，還丟過一次包……高桓德畢業於哈爾濱師範學院歷史系，酷愛《易經》，於是用“馬前課”給自己推了幾卦，幾次卦象都表示他家“晦氣”太重。他怕自己算得不准，又找了一個據說算得極准的瞎子“驗算”一番。那瞎子說：“你家春天時來了一對青年男女。那男的倒沒什麽，女的到你家時，正是‘月子’裏，血污沒退盡，穢氣太重，撲了你家的運氣。”又給了一個破解的辦法：“那對青年人上秋的時候還會再來，那時，你讓他們做兩套紅被黃褥子，災難自然會消除，不然的話，更倒楣的事情還在後頭。”果然，1991年8月17日下午，葛、李二人再次來到高家，高桓德見狀對那瞎子更是深信不疑，於是開門見山地要葛、李二人做兩套紅被黃褥子，以求免災。無奈葛、李二人流浪在外，手頭拮据，無力購置被褥；再加上葛憲國對諸如此類的無稽之談恨之入骨——別忘了，正是這樣的無稽之談害得他如此狼狽不堪，因此沒有從命。他哀求高家高擡貴手，放他們走，待日後有錢再給高家購置被褥，被高桓德嚴詞拒絕。葛憲國從小嬌生慣養，是家裏的“霸王”，現在不僅到處漂泊，而且受到如此污辱，於是他打定主意殺人泄憤。翌日晨，葛憲國兇殘地一連殺害了高家三人，與李曉潔倉皇出逃。6天後他們被捕，1991年11月18日，他們分別被判處死刑和無期徒刑。（資料出處：《迷信送了命》，《良友周報》1998年7月25日第5版。）
一切均被“言中”，這是怎樣的悲哀和不幸：第一，葛憲國的母親找人給李曉潔算命，說她“命中克夫傷子”，結果她的孩子被強行引産，丈夫被處以極刑，當然這並非出於她的意願，更非她的行爲所致；第二，高桓德找瞎子“驗算”命運，那瞎子說“更倒楣的事情還在後頭”，結果丟了包括高桓德在內的三條人命。筆者在此無意爲算命人的無稽之談辯護，我們關心的是：當事人都“預先假定”了自己的命運，並極力逃避此一命運——葛憲國、李曉潔雖然對此“預先假定”不以爲然，但葛憲國的母親卻以當事人的身份，極力使他們逃避其命運；結果，無一例外地應驗了自己的命運；而且，正是他們的“預先假定”和“極力逃避”才造成了那樣悲慘的結局，才應驗了那本來就根本不存在的“命運”——老子所謂的“無中生有”，西方人所謂的“結果先於原因”（參見本書正文部分：“牛津哲學家邁克爾·達米特（Michael Dummett）曾經寫過兩篇有趣的論文，收在他的論文集《真理之謎》（Truth and Other Enigmas）之中。一篇是《結果可能先於其原因嗎？》（Can an Effect Precede its Cause？），另一篇是《造就過去》（Bringing About the Past）。面對這兩個‘真理之謎’，拉康必定給予肯定性的回答。”），在這裏找到了最生動最深刻的範例。如果他們當初不相信那子虛烏有的“命運”，或坦然面對之，情形又將如何？這對我們來說，是一個不願觸及的問題；至於答案，更是無從談起。
二
對於《意識形態的崇高客體》的作者齊澤克來說，這不是什麽問題。他會借用拉康的語句告訴我們：“真理來自誤認。”然後對我們解釋說：“誤認是人類境遇的基本特徵”，“所謂的歷史必然性是通過誤認形成的”。在上述兩種情形中，當事人最後的結局都來自對命運的誤認：第一，他們認定“人生有命”；第二，他們認定人的“命運”是可以破解和逃避的；第三，正是他們的破解和逃避，才導致了他們“命運”的應驗。這樣的誤認所導致的結果是不幸和悲慘的，但不是所有的“誤認”都導致這樣的結局，相反，人類的某些積極成果也以“誤認”爲根基。
以商品交易爲例。在商品交易中，交易雙方都“誤認了交換的社會綜合功能”，“這樣的誤認是交換行爲得以完成的必要條件”，一旦消除了誤認，商品交易就是不可能的了。“這個誤認造成了意識的分裂，意識被分裂成‘實用的’和‘理論的’兩種。參與商品交換行爲的所有者都是‘實用唯我主義者’，他們忽略了他們行爲普遍的社會綜合維度，把它化約爲原子化個體在市場中的偶然相遇。”每個人都是唯我主義者，都是自利主義者，都以自我爲中心，這反而強化了商品交易的社會性和群體性，而且前者是後者得以形成和存在的條件。交易的主體在無意之中達到了其無意達到的目的，這就是所謂的“誤認”。《鏡花緣》中的君子國，人人都發揚“毫不利己、專門利人”的精神，競相讓利——賣者拚命降價，買者拚命擡價，爭執不休，不歡而散。可見，以維護他人的利益作爲自己行爲的原則，反而難以達致和諧美滿的社會目標。
我們在現實生活中充滿了誤認——把好事當成壞事，把好人當成壞人，把歷史進步當成歷史倒退，把人性墮落當成“天使在人間”……但在齊澤克看來，誤認是不可避免的，“我們必須把某些錯覺當成我們歷史行爲的一個條件加以接受，同時把一個角色假定爲歷史過程的行爲者”。如果沒有諸如此類的錯覺、誤認、誤解、誤會，我們的行爲及其結果就會呈現爲另外一種面目。從這個角度說，錯覺、誤認、誤解、誤會是我們行爲的一個前提條件。
“真理來自誤認”，誤認常常決定人的命運。齊澤克用威廉·泰恩（William Tenn）創作的著名科幻短篇小說《莫爾尼爾·馬薩維的發現》（The Discovery of Morniel Mathaway）來說明這一點。（威廉·泰恩（William Tenn）真名爲菲利普·克拉斯（Philip Klass），1946年開始以威廉·泰恩的筆名發表科幻小說，50年代一舉成名。作品機智幽默，具有很強的預言性。出版過六個科幻短篇小說集和一部長篇科幻小說：《關於各種可能的世界》（Of All Possible Worlds，1955）、《人間一角》（The Human Angle，1956）、《時間提前了》（Time in Advance，1958）、《木星》（The Wooden Star，1968）、《人的平方根》（The Square Root of Man，1968）、《七種性別》（The Seven Sexes，1968）、《人與妖》（Of Men And Monsters，1968）。）“一位著名的藝術史家鑽進時間機器，從25世紀回到了我們現在的今天，拜訪和研究不朽的莫爾尼爾·馬薩維，馬薩維是一個不爲我們所賞識的畫家，但後來被發現並成爲我們時代最偉大的畫家。這位藝術史家遇到了莫爾尼爾·馬薩維，但在他身上沒有發現任何天才的痕迹，反而發現他是一個徒有虛名、自吹自擂、欺上瞞下的小人，他甚至還偷走了藝術史家的時間機器，並逃進了未來，那個可憐的藝術史家只好留在了我們這個時代。他惟一能夠做的，就是把自己假想成那個逃走的莫爾尼爾·馬薩維，並以他的名義，畫出他在25世紀時能夠記住的莫爾尼爾·馬薩維的全部傑作——正是他自己，才是他苦苦尋求的真正被誤認的天才!”
其實最具諷刺意味，最具經典特色的還是索福克勒斯創作的《俄狄浦斯王》，齊澤克在那裏“發現了同樣的結構：有人對俄狄浦斯的父親預言說，他的兒子將會弑父娶母，這個預言借助于他父親對這個預言的努力逃避（他將自己的小兒子遺棄在森林之中，以致俄狄浦斯在20年後與他相遇而不相識，殺了他……）而得以實現，‘一語成讖’（becomes true）。易言之，預言成真是通過將預言告知了與預言相關的人，而與預言相關的人卻極力回避它，從而得以實現的：一個人預先知道了自己的命運，他竭力逃避；正是借助於這種逃避的努力，被預言的命運實現了。沒有那一預言，小俄狄浦斯將與其雙親幸福地生活在一起，也就不會有什麽‘俄狄浦斯情結’……”
齊澤克對奧斯汀的《傲慢與偏見》的解讀也頗具匠心，他把它視爲文學性的《邏輯學》（黑格爾），把黑格爾的《邏輯學》視爲哲學性的《傲慢與偏見》。這部作品道出了一個哲理：真理來自誤認，人生的意義也在於誤認。“儘管他們屬於不同的社會階級——他來自富裕的貴族家庭，她來自貧困的中產階級——伊麗莎白（Elizabeth）和達西（Darcy）彼此都感受到了來自對方的強烈吸引力。”因爲他的傲慢，也因爲她的偏見，兩人開始時不歡而散。“這雙向的失敗，相互的誤認，構成了雙向溝通運動（double movement of communication）的結構，在那裏，每個主體都從對方那裏收到了反向資訊（message in the inverse form）：伊麗莎白想在達西面前呈現出一個年輕的、有教養的、充滿了才智的女性形象，但她從他那裏得到的資訊是：‘你不過是一個可憐的、心靈空虛的、會耍各種手腕的生靈而已’；達西想在伊麗莎白麵前呈現出一個自豪的紳士形象，但他從她那裏得到的資訊是：‘你的自豪不過是卑鄙無恥的妄自尊大而已’。在中斷了彼此間的關係後，他們通過一系列的偶然事件，都發現了對方的真實本性——她發現了達西敏感、溫柔的天性，他發現了伊麗莎白真正的高貴和富有才智的天性——小說到此恰到好處地收場，他們結了婚。”在齊澤克看來，他們初次相逢的不歡而散，對彼此天性的雙向誤認，是促成最終結局的積極條件。“我們不能不費吹灰之力地得到真理，我們不能說，‘如果一開始她就認識到了他的真實本性，他也認識到了她的真實本性，他們的故事就會伴隨著他們的結婚而立刻結束。’讓我們做一個好笑的假想吧：假如這對未來的戀人第一次相遇就相知了——伊麗莎白接受了達西的第一個建議，那將會發生什麽？他們不能被愛的柔情蜜意粘在一起，他們將變成日常生活中隨處可見的俗不可耐的一對夫妻，一個由傲慢自大的富有男人和自命不凡、內心空虛的年輕女子組成的一對夫妻。如果我們想省略由於誤認而造成的令人痛苦的迂回彎路，我們就會失去真理自身：只有‘完成’這一誤認，我們才被允許接受對方的真實本性，同時克服我們自己的弱點——對於達西而言，是擺脫虛僞的傲慢；對於伊麗莎白來說，是抛棄自己的偏見。”我們中國人所謂的“好事多磨”，從一個側面，含含糊糊、朦朦朧朧地表達了同樣的內涵。當然，我們“知其然不知其所以然”的成分多了些。
三
熟悉齊澤克行文方式的人閱讀此書時都不會感到奇怪。齊澤克從來不會按照始、論、證、辯、結的“法定”學術程式寫作。他的概念常常沒有經過明確的定義，他的命題常常變幻不定，他的推理過程常常顯得隨心所欲，仿佛是在與朋友閒聊，仿佛是在進行自由的聯想遊戲。他還大量引證難入某些學者法眼的通俗文化現象（最多的是電影），甚至包括笑話（特別是黃色笑話）。儘管如此，他的博學、機智、幽默、深刻使他贏得了超越現代學術規範的特權。他在幽默和調侃之中，深入淺出地講明瞭某些嚴肅學者或許終生都講不清楚的大道理，“父親名義”、“徵兆”、“徵兆合成人”、“小對形”、“大他者”……這些概念經他指點，立即予人以豁然開朗之感。
因此，我們無法把齊澤克的觀點整理成嚴密統一的觀點，也無法像評點一部正規學術著作那樣對其一一進行學術上的梳理。而且在齊澤克看來，這種企圖本身也不再具有合法性。面對一個顯在文本（manifest text），我們不應該尋求其潛在意義（latent significance）。我們不應該問“它表達了怎樣的觀點？”，而是要問：“Che vuoi？”——“你到底要從齊澤克那裏得到什麽？”
但筆者不得不勉爲其難地大致勾勒一下本書的內容。全書共由三部分組成，每部分又分爲兩章。在前兩章中，齊澤克借助於精神分析理論對意識形態及其與馬克思主義的關係，進行了重新界定。在他看來，意識形態並非單純的“虛假意識”，並非現實的幻覺性再現，而是現實本身。面對這種現實，無論是進行意識形態批判，還是採取犬儒一般的冷嘲熱諷，都無能爲力。那個拜物教式的公式“我很清楚，但是……”，對於理解下列問題來說是至關重要的：“面具並不僅僅掩藏事物的真實狀態；意識形態的扭曲已經融爲它的本質。”我們明明知道某些商品的使用價值近乎於零，但我們還是傾其所有地購買。如果那個商品就是我們崇拜的物神，那麽毀滅它可謂易如反掌。但與其說我們崇拜商品或金錢，不如說我們崇拜自己內心深處的“幻象”（fantasy）。
關於主體與客體的關係，拉康在第十一個研討班上提出一個著名公式，它與幻象公式如出一轍：“S◇a”。由於被語言所撕裂和“阻隔”，主體把自己欲望投向小對形，以便尋回自己的“損失”，然後才能進入符號秩序。展現主體欲望的幻象，顯然不同於對小對形的凝視。“◇”就是一道屏障：“幻象之‘客體’並非幻象之情景……而是目擊它的不可能的凝視。”（Slavoj Zizek, Looking Awry: An introduction to Jacques Lacan Through Popular Culture, Cambridge, Mass.: MIT Press 1991, 8th printing 1998, P.172.）
意識形態的整體感是一種想像性功能，它與理想自我（ideal ego）聯繫在一起。因此，我們無法僅僅通過解釋來消滅物神和徵兆。齊澤克對於排猶主義的分析清楚地表明瞭這一點：“有關猶太人的意識形態圖像是縫合我們意識形態系統的非一致性的一種方式。”當我們的日常經驗與意識形態偏見不一致時，日常經驗無法改變意識形態，相反意識形態“糾正”了我們的切身體驗。在“文革”年代，我們意識形態告訴我們階級敵人十分險惡，但我們在日常生活中遇到的“階級敵人”卻幾乎個個慈眉善目；我們的日常經驗無法改變我們深信不疑的意識形態，相反我們輕而易舉地以“僞善”二字“篡改”了我們的日常經驗。爲了進一步例證徵兆的准外在性特徵（quasi-external nature），齊澤克還用情景喜劇中“錄音笑聲”說明問題：此時此刻，某些人正在代我享受美好的時光。儘管我們知道那些情景喜劇無聊透頂，但我們依然看得津津有味。這種快感並非副作用，它是惟一的驅動力量，旨在滿足自己從未得到滿足的欲望。它類似於驅動資本主義車輪滾滾向前的剩餘價值。
和戀物（拜物）的每個行爲一樣，隱喻性拒絕（metaphoric disavowal）和轉喻性置換（metonymic replacements）的機制正在填補一項短缺（男根的缺席、現實的空隙、大他者/死亡驅力的欲望），並成爲一種准現實。這種短缺不是主體自身，而是處於主體之中的某物。在弗洛伊德的術語中，這個悖論性的建構被稱爲概念再現（Vorstellungsreprasentanz）。不計成本和不考慮使用價值地收集商品，可能是一種無害的趣味，但爲了國家的榮耀而不計代價和不考慮使用價值地“收集”他國領土，則是另一回事。不過，這兩種徵兆性建構儘管表面上並不相關，卻遵循著相似的精神建構邏輯，因爲它們都“縫合”了我們的意識形態領域，同時又凝固了我們的剩餘快感。悖論性的“縫合點”、“沒有所指的能指”都是同義反復、空空如也的能指，但它們能夠賦予意識形態領域以一致性：“我收集這些商品，是因爲這些商品很稀少；這些商品之所以很稀少，是因爲很多人都在收集它們。”還有比這更糟的：“你何以如此出衆？因爲我是一個德國人!德人有何特殊之處？我有雅利安血統!爲什麽你有雅利安血統？因爲我是德國人。”
在本書的第二部分中，齊澤克通過不同的領域尋求悖論性的“空白點”（point-without-location）。前面提到的法西斯主義的例子，可以用來解釋希特勒言語的自我指涉性的空洞性。希特勒自稱“人民意志的體現者”，但“人民意志”根本就不存在。用齊澤克的話說就是，“領袖的指涉點，以及透過這一指涉點引證的用來合法化其統治的實例（人民、階級、民族），並不存在。或者說得更確切些，黨和領袖只能通過拜物教的代表而存在，也只能存身于拜物教的代表之中。”
最後，齊澤克勾勒了拉康處理實在界的獨特方式。實在界究竟是一種現實存在，還是一種永遠可望不可即的“物自體”？它是抵抗符號化的某種事物，還是根本就不存在的被人視爲無所不知的主體，或者是根本就不存在的某個原因。如同希區柯克的“麥格芬”？這是一個極其複雜的問題，齊澤克反對過度簡單化的解釋。在他看來，實在界本質上“什麽都不是，只是一個空隙，是標誌著某種核心不可能性的符號結構中的空無”；它是“一個本身並不存在的原因——它只能呈現於一系列的結果之中，但總是以某種扭曲的、位移的方式呈現出來。如果實在界是不可能的，那麽，要借助於其結果而去把握的，恰恰就是這種不可能性。”在齊澤克看來，這正是“後結構主義者”與拉康的區別之所在：在後結構主義者那裏，主體被描述爲主體化過程的結果；在拉康那裏，主體被設想爲“對實在界的應答”——因爲所指永遠無法找到能夠完全代表它的能指，於是一個空隙（我們稱之爲主體）被創造出來。
在最後一章，齊澤克提供了這種不可能之物的另一個範例，那便是崇高：“有關崇高的悖論在於：在現象的、感性的體驗客體與自在之物這兩者之間的割裂，原則上是難以逾越的。”“崇高因而是客體的悖論，在再現的領域裏，它以否定的方式提供了有關無法再現的事物之維的圖景。”正是在這一理論中，西方文學批評界找到了英雄用武之地。（本節的撰寫參考了Oliver C. Speck, ‘What Do You Really Want From Zizek？’, Film-Philosophy, Volume 2, 1998。特此說明。）
四
筆者以爲，本書的最大貢獻在於，它能夠幫助我們理解後現代世界的“徵兆”。它最引人注目之處在於，它試圖借助拉康的精神分析理論對重要的經典母題進行嶄新的解讀——“徵兆性解讀”。
以“意識形態”爲例。意識形態理論在西方源遠流長。在西方，意識形態理論得以産生的基本動機是剔除意識上的蒙蔽——“祛蔽”，並確立科學的觀念意識。雖然如此，也只是到了近代，人類才真真切切感到了意識形態的存在。從歷史發展看，在齊澤克之前，“意識形態”概念史可以大致劃分爲五個階段：特拉西階段、馬克思階段、曼海姆階段、列寧階段、西方馬克思主義階段。“意識形態”是特拉西在18世紀末的首創，他用“意識形態”一詞命名一個新學科——觀念學。馬克思採用了“意識形態”這一概念分析19世紀德國哲學，使“意識形態”概念史發生了革命性轉折。在馬克思那裏，意識形態就是“虛假意識”或“錯誤觀念”，它源於社會角色的階級立場：不同的人由於在經濟生産中所處的位置和利益關切點不同，故而形成不同的“觀念”——既包括真實觀念又包括虛假觀念，意識形態是特定的社會階級爲了最大限度地維護自己的階級利益而扭曲真實的現實關係的結果，是“利令智昏”的真實寫照。從社會學的角度研究意識形態的，還有兩位歐洲早期的社會學家——默斯卡和帕萊托，他們研究意識形態問題的途徑與馬克思並不相同，卻得出了和馬克思極其相近的結論，並因此被人稱爲馬克思的復仇女神。
曼海姆在兩種意識形式之間做出區分：一種是沒落階級的思想偏見——“意識形態”；一種是新興階級的思想觀念——“烏托邦”；同時他在兩種意識形態之間做出區分：一種是具體意識形態，一種是整體意識形態。具體意識形態是個別人的觀念和表像，目的在於掩飾個人的私利；整體意識形態是特定歷史時期或特定社會團體的意識形態，目的在於塑造特定的世界觀，確定理論思維的總體構架和主體的認知態度。解決問題的關鍵是整體意識形態，因爲只有它才能揭示出一個時代或一定團體的思維結構、一個社會的主體的認識態度是怎樣形成的。曼海姆之後，蓋格爾把意識形態看成是以“理論”的形式掩飾著的原始情感、審美情趣和價值判斷，這樣，意識形態的精神分析便漸漸浮出水面，而文化心理學和社會心理學對意識形態理論的透視，使我們發現了另一片生機勃勃的新天地。
從社會心理學和文化心理學的角度研究意識形態，成爲曼海姆之後意識形態研究的一個新方向。在弗洛伊德那裏，意識形態的虛假性並不表現在它是某個特定階級出於利益的考慮而對現實所作的扭曲，而是來自個體與團體無意識間的“自欺”，是人類爲了撫慰心靈的傷痛而製造的“狗皮膏藥”。威廉·賴希在《法西斯主義群衆心理學》中對法西斯主義的起源、結構與功能等問題，對精神壓抑、意識形態、社會現實三者相互關係進行了精闢透徹的分析。弗洛姆認爲意識形態是“純粹的幻想”，“意識形態批判”的使命就在於揭露掩藏在各種幻想下面的真實狀態。
當代西方馬克思主義者的意識形態理論頗具特色。資本主義的長盛不衰，迫使盧卡契、科爾施、葛蘭西重新審視馬克思主義和資本主義現實，以便解開當代資本主義“垂而不死”、“崩而不潰”、“滅而不亡”的秘密。他們較爲一致的看法是，資本主義之所以能夠幾經波折大難不死，原因很簡單：工人階級的階級意識還沒有覺醒，因此他們無法肩負起推翻資本主義制度的歷史使命。只有重視意識形態問題，才能使無產階級形成自覺的階級意識，才能在革命鬥爭中獲得勝利。阿爾都塞認爲意識形態是具有獨特邏輯和獨特結構的表像（形象、神話、觀念或概念）體系，人們需要意識形態，是因爲它能爲人類體驗世界確立某種模式，沒有這種模式人類就失去了認識世界和體驗世界的可能性。阿爾都塞還提出了“意識形態國家機器”的概念，這與葛蘭西的“文化領導權”理論密切相關。伊格爾頓繼承了馬克思主義“意識形態批判”的傳統，以“意識形態”一詞對西方種種文化現象進行深刻剖析。最具有典範意義的還是“法蘭克福學派”，他們認爲只有進行“意識形態批判”，剔除資本主義意識形態的神秘因素，才能復活工人階級的階級意識。在這方面，哈貝馬斯較爲系統地提出瞭解決這個問題的方案。哈貝馬斯的“批判理論”以“意識形態批判”著稱於世，因此哈貝馬斯的“批判理論”實質上是“意識形態批判理論”，以消除他所謂的“被制度扭曲了的交際”。
對於這些“傳統”的意識形態理論，齊澤克當然是不能滿意的。“傳統”的意識形態理論有一個盲點——它們總是把意識形態視爲對社會存在的“虛假意識”，卻不理解，意識形態本身並不是一種“社會意識”而是一種“社會存在”——它雖然通常被某種“虛假意識”所支撐，但它畢竟屬於“社會存在”的範疇。意識形態批判也決非像傳統理論所想像的那樣輕而易舉，只要做出一個解放性的姿態，指著那個赤身裸體的皇帝老子大喊一聲“皇帝陛下一絲不挂”，就大功告成了。指出“皇帝陛下一絲不挂”這個事實固然重要，但更重要的在於瞭解意識形態發揮作用的機制：意識形態何以能夠發揮如此巨大的效用，以至於成了我們社會生活的一個重要組成部分。而且，與“傳統”意義上的意識形態相比，現在的意識形態無論在內容、形式上，還是在性質、功用上，都發生了翻天覆地的變化。齊澤克曾經憂心忡忡地問道：“意識形態這一概念（意識形態即樸素意識），是否還依然適用於今日之世界？”
齊澤克認爲，意識形態最爲基本的定義出自馬克思的《資本論》，馬克思在那裏提出一個著名論斷：“他們雖然對之一無所知，卻在勤勉爲之。”但時過境遷之後，這個定義不再適用於今日。今日意識形態的定義應該是：“他們對自己的所作所爲一清二楚，但他們依舊坦然爲之。”“就其基本層面而言，意識形態不是掩飾事物的真實狀態的幻覺，而是構建我們的社會現實的（無意識）幻象。”傳統意識形態的表現形式，用阿多諾的總結來說，就是：意識形態只是這樣一個系統——它自稱能夠獲得真理，即它不僅僅是一個純粹的謊言，而是一個被體驗爲真理的謊言，一個假裝被嚴肅對待的謊言。但齊澤克認爲，今日的意識形態，特別是極權主義的意識形態，與此表現迥異：“極權主義意識形態不再具有這種藉口——不再是爲人操縱的工具，不再是純粹外在的和手段性的；保證其規則暢通無阻的不是它的真理價值（truth-value），而是簡單的超意識形態的（extra-ideological）暴力和對好處的承諾。”一切僞裝都被撕去，人人都知其虛假無力，但人人都在賣力地維護著它，爭先恐後地從中撈取最後的好處；人人都知那是豺狼之道，但人人都忙著爲虎作倀；即使將來爲此遭受懲罰，也在所不惜。用我們的鄉下土話說，那就是“騎著驢拄著棍兒，自在一會兒是一會兒”。這就是當今意識形態的秘密之所在。這顯然走向了啓蒙理性的反面（啓蒙主義假定人的理性和理想可以戰勝一切卑污），因而表現出啓蒙主義的絕境：“人們很清楚那個虛假性，知道意識形態普遍性下面掩藏著特定的利益，但他拒不與之斷絕關係。”
事已至此，一切傳統的意識形態批判理論都呈現出“黔驢技窮”之勢。正是從這個意義上，齊澤克強調必須引進拉康的精神分析理論，才能解開當代意識形態之謎，才能爲極權主義的消解助一臂之力。比如，必須借助于拉康的“徵兆”理論，才能把握意識形態的機制。且舉一例。齊澤克對馬克思的“意識形態批判”有相當獨特的認識。他認爲，馬克思對意識形態展開的批判是“徵兆性的”——他尋找既定意識形態的崩潰點（point of breakdown），以既定的意識形態的邏輯，從內部將其一舉推翻。比如，馬克思按照資本主義的“自由邏輯”，推翻了資本主義的“自由假相”。在馬克思那裏，自由是一個普遍概念，它包含著一系列次屬（species），如言論自由、結社自由、出版自由、思想自由……當然一文不名的工人階級也有出賣其勞動力的自由，接受資本家奴役的自由——至此，自由終於走向了自由的反面，揭穿了“資產階級自由”的假相，因爲主動接受資本家奴役的自由，畢竟不是真正意義上的自由，而是對自由的辛辣嘲諷。而這也恰恰是“徵兆”的本來含義：普遍下的特殊按照普遍本身的邏輯，將普遍瓦解，這樣的特殊因素就是“徵兆”。
五
意識形態之所以能夠發揮意識形態的功能，是因爲它背後有“意識形態的崇高客體”支撐著它。“崇高客體”是一個抽象概念，指具有“崇高”屬性的物質客體。哪種物體才具有“崇高”的屬性？齊澤克用貨幣例證之。貨幣是一種商品，但它是一種特殊的商品，可以充當一切商品的等價物。貨幣是一般價值的代表，可以用來代表任何別的商品。在齊澤克看來，馬克思沒有解決貨幣的“原質”屬性問題。齊澤克認爲，貨幣不是由現實的物質材料構成的，而是由“崇高”的物質材料構成的，之所以如此，是因爲製成貨幣的材料是“不可毀滅和不可改變的”，它能超越生死的輪回——經驗告訴我們，貨幣一旦出現殘缺，可以到指定銀行兌換之。因而它具有非物質性、非肉體性的特點，這也正是貨幣的“崇高”之所在，齊澤克稱之爲“軀體之內的軀體”，它是由某種程度的符號權威的保證來支撐的。
齊澤克還借助於“徵兆”這一概念，並通過泰坦尼克號（Titanic）沈沒的例子，進一步闡釋“崇高客體”的涵義。泰坦尼克號的失事有其偶然性，但它一經發生，就具有了百分之百的必然性；它是西方人心頭上的傷痛，是各種超級意義的“紐結點”：它的沈沒産生了“創傷性”結果，因爲號稱“永不沈沒”的它剛一入海即告沈沒。“即使在沈沒發生之前，就已經有一個場所被打開，在幻象空間（fantasy-space）中保存了它。它對‘社會想像’（social imaginary）産生了如此恐怖的衝擊力量，是因爲它被期待已久了。”因爲事前一個名叫摩根·羅伯遜（Morgan Robertson）的人，在一本名爲《徒歎奈何》（Futility）的寓言式小說中，極其詳盡地預言了這一切。泰坦尼克號失事帶來的衝擊及其包含的意義是可想而知的：“在世紀的轉捩點上，某一年代已經走向終結——和平進步的年代，明確而穩定的階級劃分的年代，等等，總之從1850年到第一次世界大戰爆發這一漫長時期，已經走向終結，這已成爲時代精神（Zeitgeist）的一部分。新危險彌漫開來（勞工運動、民族主義的爆發、排猶主義、戰爭危險），它會很快使西方文明的田園牧歌景象失去光彩，同時釋放其‘野蠻’的潛能。在世紀的轉捩點上，如果還有一種現象能夠體現這一時代的終結，那就是這艘橫越大西洋的輪船：漂浮的宮殿，技術進步的奇迹；令人難以置信的複雜機器，性能良好的設備，社會精英的聚會地；社會結構的微型景觀，一個社會景象——這裏的社會並非本來面目的社會，而是被人看到的社會，是希望被人看到的可愛社會，是一個具有明確的階級劃分的穩定整體，等等，總之一句話，是社會的自我理想（ego-ideal, Ich-Ideal）。”“換言之，泰坦尼克號的失事之所以造成如此巨大的衝擊力，並不是因爲這場災難具有多麽直接的物質能量，而是因爲它具有符號性多重決定（symbolic overdetermination），因爲其中被注入了意識形態內涵：它被當作一個‘符號’來解讀，當作日益接近的歐洲文明大災難的濃縮了的隱喻性再現來解讀。泰坦尼克號的失事只是一種形式，社會以這種形式經歷了自身死亡的體驗……”
但在齊澤克看來，所有這一切都是了無新意的老生常談和信口而出的陳詞濫調。至少，這還不是問題的全部，“我們可以輕易地說服自己，這只要看一眼最近由深海照相機拍攝的有關泰坦尼克號失事的照片，就可以了——這些照片散發出來的充滿感染力的可怕力量，究竟來自何處？”它來自我們內心的恐懼，也來自我們內心的渴望。與其說它與意義相關，不如說它與人類的幻象相聯。“因此，泰坦尼克號的失事發揮著崇高客體的功用：一個被擡到不可能之原質（impossible Thing）這樣的高度的、實證性的物質客體。或許所有那些詳細闡述泰坦尼克號的隱喻意義的努力，都不過是在逃避原質所造成的可怕衝擊力而已，不過是在通過將原質降低到符號的層面，通過賦予它意義，將其馴化而已。我們通常說，原質的誘人呈現，模糊了它的意義；其實，與此完全相反的陳述才是真實的：意義模糊了由於原質的出現而造成的可怕衝擊力。”重要的不在於意義，而在於原質給人類造成的巨大衝擊力。意義是表層的賦予和闡釋，幻象才是人類內心恐懼與渴望的巨大動力。
誠然，死亡是人生的一部分。但齊澤克認爲，人的一生要經歷兩次死亡，一次是生理性的死亡，一次是符號性的死亡。這樣的理論我們並不陌生，只要讀過臧克家的《有的人》，都知道“生理死亡”和“精神死亡”的二分法。但非同尋常的是，齊澤克把這兩種死亡與拉康的“幻象”概念聯繫在一起，以揭穿人心內在的隱秘。齊澤克發現，在某些文藝作品中，“受難者在某種意義上是不可毀滅的：她可以被拷打無數次，並最終死裏逃生；她可以忍受任何拷打，而且依然保持她的美麗端莊。好像在她的自然軀體（創生與腐爛的迴圈的一部分）之上或之外，在她的自然死亡之上或之外，她還擁有另外一個軀體，一個由其他實體構成的軀體，它被排除在了生命迴圈之外——一個崇高的軀體。”其實這樣的形象，我們每個經歷過“文革”的人，都是耳熟能詳的，正如史達林在列寧的葬禮上所言，共產黨人都是用特殊材料製成的，他們具有鋼鐵一般的意志，而這幾乎恰恰是“崇高客體”的定義，用拉康的話說，是小對形的定義。（在拉康的精神分析理論中，“objet petit a”是一個極爲重要卻又難以翻譯的術語，有時簡寫爲“objet a”。在法語中，“a”代表“autre”（他者）。“objet petit a”這個術語脫胎于弗洛伊德的‘object’（客體），不過加上了拉康對‘otherness’（他者性）的強調。“petit a”（小他者）既使object與“Autre”（大他者）或“grand Autre”（大他者）區分開來，又使它們相互關聯起來。現按照海外學者的譯法，將“objet petit a”譯爲“小對形”；但沒有將“Autre”（大他者）或“grand Autre”（大他者）譯爲“大對體”，而依然譯成“大他者”。不過，拉康拒絕評論這兩個術語，他讓讀者在使用它們的過程中正確評價它們。）齊澤克由此聯想到了好萊塢的著名動畫片《湯姆和傑裏》（Tom and Jerry，即《貓和老鼠》），在那裏，無論是老貓還是老鼠，無論它們遭受過怎樣的殘酷折磨，最終都是不可毀滅和不可戰勝的，都能毫髮無傷地死裏逃生。即便老貓在上一集中被老鼠炸了個粉身碎骨，在下集裏照樣一如既往地追擊自己的階級敵人——老鼠。“再讓我們以視頻遊戲爲例，在那裏，我們簡直是在處理兩種死亡之間的差異：這種遊戲的通常規則是，玩家（或者更確切些說，遊戲中代表著他的那個形象）擁有數條生命，通常是三條；他被某些危險所威脅——比如一個要吃掉他的怪物，而且如果怪物追上了他，他就會失去一條命——但是如果他飛快地到達了目的地，他就會賺得一條或幾條追加的生命。因此，這個遊戲的整個邏輯都以兩種死亡的差異爲根基：一種死亡讓我失去一條命，最終的死亡讓我輸掉整個遊戲。”
崇高客體之所以是崇高客體，並不是因爲它本身有什麽特別之處，而是因爲它能滿足我們的幻象的迫切願望，滿足我們內心的隱秘需求；而且崇高客體之所以是崇高客體，是因爲我們與之保持了相當的距離，這個距離一旦消失，崇高客體就會變成“鄙俗客體”或“庸俗客體”。“鄉裏鄉親無聖人”，是也。“崇高的客體是不能過度接近的客體：如果我們離它太近，它就會失去其崇高的特徵，並成爲一個普通的庸俗的客體——它固守於縫隙之中，居於中庸狀態，只能從某一角度去審視，朦朦朧朧地看它一眼。如果我們想在白晝的光線下察看它，它就會變成一個日常客體，就會自行消解，這是因爲它本質上什麽也不是。讓我們以費裏尼（Fellini）的《羅馬風情畫》（Roma）中的一個著名場景爲例：爲了修建地鐵而挖掘隧道的工人們發現了某些古羅馬建築物的殘迹；他們把考古學家叫來，當他們一起進入那個建築物時，一個奇妙的景象正等待著他們：牆上畫滿了美麗的壁畫，它們無法移動，畫的是憂鬱的人物——但那些畫太易於毀壞了，它們無法抵擋湧入的空氣，立即開始消解，留下了那些參觀者，呆若木雞地面對著空空如也的牆壁……”（費德裏克·費裏尼（Federico Fellini），義大利著名導演，代表作爲《大路》、《甜蜜生活》、《羅馬，不設防的城市》、《訪談錄》、《羅馬風情畫》、《八部半》、《朱麗葉與魔鬼》、《我的回憶》。得過無數獎項，包括五次奧斯卡金像獎。）
六
如前所述，齊澤克的行文相當鬆散，但鬆散之中常有驚世駭俗之論，讀起來，頗收“冷水澆背抖然一驚”之效。且舉幾例，以證吾言不虛，也希望引起讀者諸君閱讀此書的興趣。
——“我們與民主主義享有相同的邏輯：用過時的、被歸之於邱吉爾名下的話說，民主政治在所有可能的制度中是最壞的；惟一存在的問題是，根本沒有比它更好的政治制度。這就是說，民主政治總是要面對各種可能的腐化墮落、遲滯低效；惟一存在的問題是，總是有人企圖躲避這個內在的危險，恢復‘真正’的民主制度，這必然走向民主政治的反面，最終導致民主政治的終結。”
——“馬克思的闡釋程式和弗洛伊德的闡釋程式，更確切些說，馬克思對商品的分析和弗洛伊德對夢的解析，二者之間存在著基本的同宗同源關係。在這兩種情形下，關鍵在於避免對假定隱藏在形式後面的‘內容’的完全崇拜性迷戀：通過分析要揭穿的‘秘密’不是被形式（商品的形式、夢的形式）隱藏起來的內容，而是這種形式自身的‘秘密’。
——“極權主義的源泉是對官方詞語的教條主義依戀：缺乏笑聲，缺乏諷刺的超然。對於善的過度許諾會轉變爲最大的惡：任何一種狂熱的教條主義，特別是在至善（supreme Good）名義下表現出來的狂熱的教條主義，都是真正的惡。”
“信仰才是真正外在的，它體現在人的實踐、有效過程之中。它就類似於西藏人的轉經輪（prayer wheels）：你把祈禱詞寫在紙上，把紙卷起來裝進經輪，然後令其自轉，根本不用想什麽（或者，如果你依據黑格爾的‘理性的詭計’（cunning of reason）行事，乾脆把它捆在風車上，那樣它就會爲風力所驅動）。經輪正以這種方式爲我祈禱，而不是由我來親自祈禱。或者更精確地說，我本人正在通過經輪這個媒介祈禱。它的美妙之處在於，就我的心理內在性（psychological interiority）而言，我可以隨心所欲，我可以妥協於最肮髒、最淫穢的幻象，這一切都無關緊要，因爲——用一個地地道道的老史達林式的表述來說——無論我在胡思亂想些什麽，客觀上我是在祈禱。”
——“外在的習俗總是主體無意識的物質支撐物。”
——“在一個人人都在尋找掩藏在面具下面的真實面孔的世界裏，使別人誤入歧途的最佳方式就是戴上真理的面具。”
——“對於那些難以忍受的人來說，現實就是夢。‘現實’是一個幻象建構（fantasy-construction），它可以幫助我們掩藏我們的欲望的實在界。”
——“只有在睡夢中，我們才能接近於真正的覺醒——即，接近於我們欲望的實在界。”
——“讓我們假定，一個客觀的觀察會證明——爲什麽不能證明呢？——猶太人的確在金融方面盤剝了其他民族，他們的確有時勾引我們年輕的女兒，某些猶太人還不按時洗澡。我們沒有搞清楚的是，這與我們排猶主義的真正原因毫不相干。在此，我們只需要記住拉康關於病態的嫉妒丈夫的命題就可以了：即使他引證的、用來支援其嫉妒的全部事實都是真的，即使他妻子真的到處跟別的男人睡覺，這也絲毫不能改變下列事實：他的嫉妒是病態的、偏執狂的建構。”
——“女人是男人的徵兆。爲瞭解釋這一點，我們只要記住弗洛伊德常常引用的那個著名的男子沙文主義的名言就夠了：女人實在令人難以忍受，是永恒麻煩的源泉，但她們依然是我們所擁有的那一種類中最好的事物；沒有她們，情形會更糟。所以，如果女人不存在，男人或許會認爲自己就是確實存在著的女人。”
……
諸如此類的“警世通言”實在太多太多，拉康-齊澤克理論是如此的博大精深，如此的細膩透徹，如此的具有現實感，稱之爲人類精神探索的一大寶藏，亦不爲過。
七
我們可以將此書視爲抽象、晦澀的拉康精神分析理論的導論，從中可以瞭解拉康精神分析的基本概念和基本理論。儘管拉康的理論具有一定的神秘色彩，儘管拉康被稱爲“現代偉大的薩滿教巫師（shaman）”，但拉康理論畢竟不是蒙昧主義和封建迷信的當代版，在齊澤克看來，拉康理論是啓蒙運動以來最爲激進的啓蒙主義的表現形式。
齊澤克對拉康精神分析理論的哲學內涵進行了深入挖掘。拉康堅持使精神分析的理論和實踐“回歸弗洛伊德”。這清楚表明了他對“自我心理學”（ego-psychology）的強烈不滿，因爲“自我心理學”對主體的掌握尚不夠深入。他重申弗洛伊德的無意識概念對於主體分析的重要性。因此，拉康對無意識的重視，還表現在他對笛卡爾式的思考主體（cogito）的分析上。在拉康看來，笛卡爾式的主體僅僅活躍於意識的層面上，因而無法處理以缺席者顯現出來的無意識對主體的種種影響。“笛卡爾僅僅瞭解真相的一部分，他只知道‘確立的主體’，他試圖以這個思想的主體質疑、顛覆傳統上累積起來的知識。在經過弗洛伊德的探索之後，我們瞭解了真相的另一面，即‘無意識主體’的存在所傳達的訊息——主體的思考在尚未確定之前即已展開。”（Lacan, Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth, 1979, P.37.）
拉康主體論的一大特點，在於它把無意識與語言“縫合”到了一起，由此進一步挖掘弗洛伊德精神分析理論中已初露端倪的意指問題。就拉康的主體論而言，主體性的形成意味著主體已經進入符號秩序，具有了意指及掌握知識的能力。但是符號界的操作僅僅滿足主體對快感的需要，而大他者的介入，則將主體切割成想像界、符號界和實在界三個層面的運作，使主體與大他者關係無法簡化爲從屬關係。
拉康理論的影響十分深遠：以電影理論爲例，拉康的“鏡像誤識”、“小對形”、“凝視”等概念，常被用來討論電影機器（cinema apparatus）、意識形態及觀視主體（spectator-subject）之間的互動關係。根據意識形態主體之間的關係來劃分，電影影像試圖達到的結果可分爲兩種——認同與別異。不應該把“認同”與“別異”之間的關係理解爲前者“消極被動”、後者“積極主動”的單一對應關係，而要將其置入主體與他者互動關係的不同進程中來理解。而這一切在很大程度上歸功於齊澤克。齊澤克把拉康的理論不僅應用於哲學、政治理論、意識形態理論、電影理論、女權主義，而且還應用於從色情文學到歌劇藝術、從網路空間到虛擬現實的許多文化現象的分析之中。
正如埃內斯托·拉克勞（Ernesto Laclau）在爲本書所寫的序言中所表明的那樣，拉康之後的精神分析理論呈現出兩種不同的發展取向：一種是臨床性的，以精神病的治療爲鵠的；一種是理論性的，以社會批判爲目標。“在法國及一般的拉丁國家，拉康的影響主要是臨床性的，因此它與精神分析實踐密切聯繫在一起。”“在盎格魯-薩克遜語系的國家中，臨床方面的核心地位在很大程度上是不存在的，拉康的影響幾乎是專門圍繞著文學-電影-女權主義這個三角旋轉的。”齊澤克領導的斯洛文尼亞學派無疑屬於後者，但它“與拉丁和盎格魯-薩克遜世界形成鮮明對比的是，拉康的範疇主要用於哲學性和政治性的反省之中。……第一是它堅持不懈地指涉意識形態-政治領域（ideological-political domain）：它對意識形態的運作機制（認同［identification］、主人能指［master signifier］的作用、意識形態幻象［ideological fantasy］）所作的描述和理論化，它對‘極權主義’（totalitarianism）及其不同變體（史達林主義、法西斯主義）予以限定的企圖，以及對東歐社會中激烈的民主鬥爭的主要特徵的概述，都可以表明這一點。……斯洛文尼亞學派第二個區別性特徵，是它運用拉康的範疇去分析古典哲學文本：柏拉圖、笛卡爾、萊布尼茨、康得、馬克思、海德格爾以及盎格魯-薩克遜分析哲學傳統，當然，首當其衝的還是黑格爾。”
同時作者還希望“回歸黑格爾”，這頗類似于拉康的“回歸弗洛伊德”。齊澤克希望通過拉康的精神分析理論來深入解讀黑格爾的哲學思想。在齊澤克看來，黑格爾哲學決非人們理解的“唯心主義一元論”，他的辯證法充滿了只有當代精神分析理論才具有的智慧，“我們在黑格爾中所發現的是他對差異和偶然性（difference and contingency）的最強烈的肯定”。
八
齊澤克的理論固然博大精深，但它絕非無源之水。正如美國印第安那大學英語系的黛安娜·伊拉姆（Diane Elam）在《崇高的重復》（Sublime Repetition）一文中所言，《意識形態的崇高客體》所産生的效果，類似于唐·德裏洛（Don Delillo）的小說《白雜訊》（White noise）中的化學雲：予人以接連不斷的似曾相識感（déjà vu）。和德裏洛筆下的工業事故一樣，齊澤克的每一個思考（從精神分析理論到泰坦尼克的沈沒）都令人感到似曾相識，好像讀者在別的什麽地方聽說到齊澤克的觀點似的。黛安娜·伊拉姆當然無意指責齊澤克因循守舊、抱殘守缺（事實恰恰相反），而是意在借助齊澤克的“重復”理論，強調齊澤克對其他理論家的“重復”，具有怎樣的理論意義。
黛安娜指出，齊澤克一開始就正確地指出了弗洛伊德的觀點：夢的結構包含三個因素——顯在的夢文本、潛在的夢內容和“在夢中顯現出來的無意識欲望”。這很難不令人想起讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard）在《夢的作品不思考》（The Dream Work Does Not Think）中提出的類似的觀點。在第二章中，齊澤克指出，歷史事件的意義如同徵兆的意義，它是“不能從隱藏在過去的深溝中予以發現和挖掘的，而只能回溯性地構建”。即是說，我們不能發現歷史事件的意義，只能按著它的蹤迹逆向性地予以構建。儘管齊澤克從精神分析的角度對蹤迹的關切，足以使我們把這種觀點與傳統的歷史“建構”觀區別開來，但還難免疑心生暗鬼：它令人想起了雅克·德裏達在《文字學》（Grammatology）中提出的觀點，想起他有關蹤迹結構的“延異”（Différanc）觀。
應該承認，這種時間觀來自弗洛伊德的一個概念——“事後性”（Nachtraglichkeit）。“事後性”是弗洛伊德精神分析中的一個重要概念：人在生活中遭受的創傷最初並不顯現自身的意義，它被儲存於無意識之中；只有在事過境遷之後，痛定思痛之時，創傷才被類似的情境激發出來。（See Sigmund Freud: “Project for a Scientific Psychology”, in The Standard Edition （London: The Hogarth Press）, 1953-73, pp. 352-359.）“事後性”是對那些已經消逝或即將消逝之物的重新解釋。歷史事件也只有在“事後”被人回味、咀嚼，才能進行寓言化的解讀。值得注意的是，這裏的時間不只是現在與過去的關係，回首過去也不是任意逆向性地構建過去，拉普朗什（Laplanche）在談及“事後性”時也強調這一點。
諸如此類的“似曾相識感”讓人覺得，當齊澤克解釋拉康的欲望圖時，他比拉康還拉康，就好像齊澤克在最後一章中解釋黑格爾的精神現象學時，他比黑格爾還黑格爾。在黛安娜看來，這種“似曾相識感”本身就是一種齊澤克反復強調的“重復”。正是齊澤克的重復所具有的力量，使他的理論具有了非凡的力度。正如齊澤克指出的那樣，重復是我們理解歷史事件的意義的一種方式，而歷史事件的一大特性就是在第一次理解歷史事件時的誤認：“這裏至關重要之處是某一事件已經變化了的符號身份：當它第一次發生時，它被體驗爲偶然性創傷，體驗爲某一非符號化實在界的入侵；只有通過重復，這一事件才能以其符號性的必然性被認識——它在符號網路中確定其位置；它在符號秩序中實現自己。”把這話用在齊澤克身上，我們可以公正地說，《意識形態的崇高客體》的力度就在於，它使我們理解了由黑格爾、馬克思、拉康、德裏達、利奧塔等人的著作組成的歷史事件具有的“真實品格”及其歷史力量和政治力量。
九
《意識形態的崇高客體》是齊澤克的第一本英文著作。該書一經面世，立即成爲美國左翼學術團體中“最熱銷的知識商品”。時至今日，《意識形態的崇高客體》已經五次重版了。它在西方擁有大量購買者（雖然這些購買者未必都是讀者），它的觀念已經被許多話語形式所吸納，它被某些大學列入了必讀書的書目。可以說，齊澤克是闖入西方學術界的一匹“黑馬”，也將是闖入中國學術界的“猛士”，他那既狂放不羈又機智敏銳的見解將在一定程度上産生異乎尋常的爆破力。筆者發現，自2001年4月以來，中國學術界有關齊澤克的文章慢慢多起來了。但大家更多關注的是齊澤克的政治立場問題，較少關心齊澤克的學術理論。本書的出版或許爲我們全面理解齊澤克提供了一個新維度。
齊澤克雖然來自一個弱小的東歐國家，卻是一個名符其實的國際學者。他周遊列國，足迹遍佈世界。他是拉康理論的闡釋者，善於應用通俗文化，以娓娓而談的方式，解釋拉康抽象、晦澀的理論；同時又善於使用拉康的晦澀理論來解釋政治現象和通俗文化問題。可以說，他在拉康理論與大衆政治文化現象之間，在拉康與德國古典主義哲學之間，搭起了一道亮麗的彩橋。無論多麽抽象的拉康理論，他都能夠深入淺出地予以分析和介紹，鞭辟入裏，精闢至極。他還特別善於講笑話，據我所知，齊澤克是把大量笑話引入嚴肅學術話語的第一人。他的笑話從不遊離於學理之外，而是複雜、精密學理的最佳闡釋工具。美國明尼蘇達大學政治系博士候選人劉擎先生在談到齊澤克時說：“聽過一次他的演講，口才相當好。”“記得他談到David Lynch的電影Wild at Heart，裏面有一個試圖強暴的場面，被侮辱的Lula在某個瞬間下意識地産生了性欲望。齊澤克分析說，這使得強暴更爲野蠻。因爲強暴不只是對身體的攻擊，同時也是對一個人最爲‘私密’的領域侵犯，如果強暴者使被強暴者産生了‘性欲反應’，那麽就意味侵犯深入到被害人的潛意識層，這一更爲私密的領域，也就更加殘酷野蠻。”（指美國導演大衛·林奇（David Lynch）的《我心狂野》（Wild at Heart）。）
儘管如此，對於此時此地的國人而言，閱讀此書還會感到有一定難度。我們與拉康、齊澤克不僅生活在兩個不同的世界裏，而且生活在兩個不同的時代中。要想瞭解拉康-齊澤克理論，就必須瞭解西方的文化傳統、哲學傳統（特別是形而上學傳統），瞭解西方特別是法蘭西的當代文化精神，瞭解百年來精神分析理論、運動的發展史，瞭解拉康個人的學術追求和個性取向，瞭解齊澤克闡釋拉康所持的政治立場和所稟的學術旨趣，甚至還要瞭解齊澤克所生活的斯洛文尼亞的政治、經濟狀況。而拉康的精神分析理論歷來以晦澀、艱深聞名於世，這倒不是說拉康故意以艱深文飾淺陋，他的艱深、晦澀來自於他思想的博大精深和精明洞視。由於文化精神和學術傳統上存在的差異，即使是白開水似的大白話，對於我們來說，在理解上依然具有相當的難度。“無意識是像語言那樣被結構起來的”，“無意識是他者的語言”，“信件總是要抵達其目的地的”，“快適的最大敗壞是智力的快適”，“並不存在性關係之類的事物”，“根本不存在元語言”……這些語句結構簡單，也不包括內涵多麽複雜的辭彙，但對於不瞭解拉康理論的人來說，理解起來還是“誠不易也”。
不過，就其學術個性而言，拉康更喜歡艱澀的文風，他坦率地承認這一點：“書面語的特點在於其文本的主導性，它的意義在於話語的這個因素——它可以緊縮以至於按我的意思不給讀者以出口而只給一個入口，我寧肯這是個困難的入口。”（《拉康選集》（褚孝泉譯），上海三聯書店2001年版，第424頁。）因此，即使齊澤克怎樣的巧舌如簧，怎樣的滔滔不絕，費了怎樣的九牛二虎之力，想使拉康理論以平民的面目呈現于世人面前，結果還是難以盡如人意，對於我們這些不熟悉拉康理論的人來說，尤其如此。諸如下面的文字，就很能說明問題：
我們一面追趕未來，同時又對過去進行回溯性的修正，二者之間形成的辯證法，使得錯誤也成了真理的一個組成部分，使得誤認也具有了實證的本體論之維。不過，這一辯證法也有自己的局限，它絆在了一個石頭上，不得不中止前行。這個石頭當然就是實在界，它拒絕符號化：創傷點（traumatic point）總是易於爲人忽視，但它依然還要回返，儘管我們試圖通過各種不同的策略抵消它，將其整合進符號秩序之中，但一切都是白費勁。在拉康教學最後階段的見解中，恰恰是徵兆被設想成了如此這般的快感內核，它作爲一種剩餘存在著，而且總是通過各種努力回返，這些努力包括使其馴化、貴族化（如果我們可以被允許使用這一術語的話，它倒是適合於說明馴化的策略——馴化作爲我們的城市“徵兆”的貧民窟），包括通過說明去消解它，將其意義置入詞語之中。
當然，限於能力，譯者的粗陋無文、筆力笨拙，甚至錯誤不當之處，相信定然存在。如果允許筆者做個“自我辯護”，我將引用齊澤克的話說：“真理來自誤認。”當然，這不是文過飾非的手段，而是對讀者諸君不吝賜教的期待。
就在本書即將發排之際，在研究生王永豪同學的不懈努力下，終於與齊澤克先生取得了聯繫。齊澤克先生應約在極短的時間內爲本書撰寫了“中文版序”，他的熱情爽快，他的才華橫溢，令人久久難忘。王永豪同學與我合作翻譯了“中文版序”，在此向他表示感謝。
Malstil 